چكيده:

براي مدت‌هاي طولاني بحث در مورد موضوعاتي كه زنان و نقش‌هاي آن‌ها را در جامعه متأثر مي‌سازد، تحت تسلط افراطيون سنتي و راديكال‌ها بوده است. در اين مباحث گروهي از فمينيست‌هاي راديكال «سركوب زنان» را به موضوع مادري ربط داده و ادعا نموده‌اند كه رايج‌ترين موانع بر سر راه زنان به واسطه بيولوژي توليد مثل ايجاد شده است. تندروهاي سنتي نيز غالباً با تأكيد بر راه‌هاي غيرواقعي زنان را محدود به نقش‌هاي سنتي اعم از خانه‌داري و بچه‌داري مي‌نمودند. فمينيست‌هاي تندرو و سنتي هر دو به زنان امروزي خيانت كرده‌اند، آن‌ها با قراردادن زنان در يك موقعيت محدود و تنگ ايدئولوژيكي نشان دادند كه از مسائل زن امروزي غافلند و با آن فرسنگ‌ها فاصله دارند. در اين مقاله موضوعات، چالش‌ها و محدوديت‌ها در باب مادري مورد نقد و بررسي قرار گرفته است و نويسنده ضمن تأكيد بر اين مطلب كه مادري امري صرفاً بيولوژيكي نيست، بلكه مقوله‌اي اجتماعي است؛ سعي دارد كه تحليل‌هاي جامعه‌شناختي خود را در يك زمينه سياست‌گزاري تفسير كند و به اين نتيجه برسد كه چگونه سياست‌گزاران اجتماعي مي‌توانند شرايط مادران را با توجه به تجربه‌هاي خاصي كه از زندگي دارند، بهبود بخشند.

واژگان كليدي:

مادري، فمينيسم راديكال، بيولوژي توليد مثل، خانه‌داري، فمينيسم ليبرال، نقش سنتي، زنانگي، سركوب زنان.

«مادري» معمولاً به مفهوم توجه و مراقبت از كودكان، ارضاي نيازهاي مادي، عاطفي، رواني و احساس مسئوليت در قبال آن‌ها و همچنين برقراري مناسباتي است كه نيازهاي آن‌ها را برآورده مي‌كند. (cf., Adams, 1990) و «مادر» به يك نوع از بودن انساني، الزامات بيولوژيكي يا زنانگي اطلاق مي‌شود. در ديدگاه تعيّني بيولوژيكي، مادر بـودن را سـرنوشت طبيعي و بيـولوژيكي زنـان مي‌داننـد، در چنيـن رويكردي رفتـار مـادري كـاركرد غريـزه مـادري اسـت و در طبيـعت و بيـولوژي انسـاني ريشـه دارد. (cf., Chodorow, 1978) اما در رويكردهاي معاصر نسبت به جنسيت، مادري، نمودي از ارتباطات است كه در فضاي تاريخي، اجتماعي، اقتصادي و حتي نژادي قابل تغيير مي‌باشد. (cf., Glenn, 1994) براي مثال در ميان خانواده‌هاي آفريقايي- آمريكايي، مادر بيولوژيكي، نقش مادري خود را با ساير زنان خانوادة خود سهيم مي‌كند و مادري، بعدي خانوادگي و جامعه‌اي دارد و كودكان فقط متعلق به والدين بيولوژيك خود نيستند، آن‌ها متعلق به طايفه هستند. بنابراين مادري به عنوان يك تجربه ساخت‌يافته و يك واقعيت زنده است. نمود مادر/ مادري در سال‌هاي 1960 و 1970 در غرب تغيير كرده است و با موضوعات متنوعي چون كار زنان، تحصيلات دوران كودكي، ساخت‌هاي اجتماعي، اقتصادي و نژادي و... گره خورده است. حتي تغييرات تاريخي- فرهنگي كه در سال‌هاي 1990-1960 در ساخت پدر/ پدري ايجاد شده است، در فهم و تحليل مسأله مادري مهم است. (cf., Keary, 2000) در بررسي موضوع مادري بازگويي بعضي از مسائل مستند از اهميت خاصي برخوردار است. براي مثال زنان در زمان گذشته در سنين جواني ازدواج مي‌كردند و در بيشتر مواقع دختران به حدي جوان بودند كه اولين عادت ماهانه خود را در خانه شوهران خود تجربه مي‌كردند و پس از يك سال ازدواج، اولين بچه خود را به دنيا مي‌آوردند و به فاصله يك الي دو سال، فرزند ديگر و... داستان ادامه پيدا مي‌كرد، مادري و خانه‌داري كار تمام وقت زنان بود و اين سرنوشت مشترك اكثريت زنان بود. ازدواج و مادري براي زنان طبيعي‌ترين امر محسوب مي‌شد و زناني كه به هر دليل ازدواج نمي‌كردند يا بچه‌دار نمي‌شدند، برچسب غيرعادي و غيرطبيعي مي‌خوردند و به راحتي از چشم مي‌افتادند و در بسياري از موارد با زن ديگري جايگزين مي‌شدند، زيرا اين گونه تصور مي‌گرديد كه مادري نتيجه طبيعي بعد از ازدواج است. در زمان‌هاي گذشته انتخاب همسر، ازدواج يا تجرد، بارداري يا جلوگيري از حاملگي به هيچ‌وجه به اراده زنان بستگي نداشت، بلكه همه يك پروسه طبيعي محسوب مي‌گرديد.

امروزه داستان تا حدود زيادي تغيير كرده است. دختران امروزي با حق انتخاب‌هاي متفاوت و شيوه‌هاي زندگي متعددي روبرو هستند. به عنوان يك زن مي‌توانند تصميم بگيرند كه مادر بشوند يا نشوند. نوآوري‌هاي پزشكي و تكنولوژيكي نيز بسياري از ارتباطات را تغيير داده است. علي‌رغم همة اين تغييرات هنوز فرهنگ عامه و نمود تاريخي و غالب زنانگي «نگراني‌هايي را به اين ايده كه زنان مادر شدن را كنار بگذارند، متصل مي‌سازد و چنين زناني برچسب خودخواه مي‌خورند». (Kaplan, 1992:193)

امروزه نمودهاي مادر/ مادري بسيار متنوع و پيچيده هستند و بر اساس شرايط اجتماعي، خانوادگي، قومي، تاريخي و حتي طبقاتي معاني متفاوتي را به خود مي‌گيرد، به طوري كه در مورد الگوهاي مادري مي‌توان به دسته‌بندي‌هاي مختلفي رسيد، مانند مادر بيولوژيكي، مادر پرورش‌دهنده، مادري كه از بچه نگهداري مي‌كند، شبه مادر، مادرخوانده، مادر رضاعي و حتي دختر مادر يعني دختري كه از مادرش نگهداري مي‌كند. علي‌رغم تغييرات زيادي كه در طي سال‌هاي مختلف صورت گرفته مي‌توان زنان را با توجه به مسئله مادري به دو دسته تقسيم كرد:

1- مادراني كه از بچه‌هاي خود مراقبت مي‌كنند و به آنها وابسته‌اند.

2ـ كساني كه پول مي‌گيرند و از بچه‌ها نگهداري مي‌كنند.

بعد از سال1980 بسياري از زنان جذب بازار كار شدند و نگهداري از بچه‌هاي خود را به ساير زناني واگذار كردند كه آنها نيز به دنبال كار مي‌گشتند. تحت تأثير اين امر، موضوع اشتغال زنان و تأثير آن بر زندگي كودكان مطرح شد و مطالعات بسياري از منظر جامعه‌شناسان و روان‌شناسان انجام گرفت كه گاه نتايج متضادي نيز دربرداشته است. بعضي از مطالعات نشان مي‌دهد كه كودك تا سن 12 ماهگي وابستگي كمتري به مادر دارد و اين وابستگي از اهميت كمتري برخوردار است، در حالي‌كه بعضي ديگر از تحقيقات نتيجه عكس را نشان مي‌دهد و از اهميت نقش مادر و وابستگي بچه به مادر در اين سنين بحث مي‌كند. (cf., Belsky and Nezworski, 1988) اگرچه بحث در مورد اين موضوع از اهميت خاصي برخوردار است، اما در قالب اين مقاله نمي‌گنجد. ليكن مي‌توان ادعا نمود كه با جذب زنان در بازار كار روزبه‌روز بر تعداد زناني افزوده مي‌شود كه در دسته دوم قرار مي‌گيرند. اين روند، عملكرد، سنت و دانش مادر/ مادري را دوباره تعريف مي‌كند و نظريه‌پردازي‌هاي متعددي را شكل مي‌دهد كه در ذيل به بعضي از آنها اشاره مي‌شود.

1) مادري، رويكردها و ديدگاه‌ها
در طول سي‌سال گذشته در تحقيقات جامعه‌شناسي، بحث‌هاي زيادي در مورد تسلط[1] و سركوب[2] انجام شده است و عملكرد اجتماعي سركوب و تسلط به مسائل ديگري چون جنسيت[3]، جنس[4]، نژاد[5] و طبقه[6] مرتبط گرديده است.

در اين تحقيقات عده‌اي از نويسندگان سعي كرده‌اند كه تفاوت‌هاي جنسيتي در تجربيات، كنش‌هاي متقابل و قدرت را تبيين كنند و در اين راستا به نظريه‌هايي نيز دست يافته‌اند.(cf., Anderson, 1997; Boulton, 1983; Abbot and Wallace, 1990)

از جمله‌ي اين نظريه‌ها مي‌توان به نظريه‌هاي سنتي و نظريه‌هاي معاصر نسبت به جنسيت اشاره كرد. تئوري‌هاي سنتي جنسيت بر روي نقش‌هاي جنسيتي و تعيّنات بيولوژيكي تأكيد مي‌كنند. (براي مثال Parsons, 1959) هسته‌ي اصلي بحث در اين تئوري‌ها اين است كه تفاوت ميان زنان و مردان، طبيعي و بيولوژيكي است و مادري يك نوع تفاوت بيولوژيكي است كه بين زن و مرد وجود دارد و رفتار مادري كاركرد غريزه مادري است كه ريشه در طبيعت و بيولوژي انساني دارد.

حقوق بشر جهانی در حیطه نقد | فمنیسم زمینه هاى پیدایش جنبش زنان ، باعث شدند که زنان نداى حق طلبى خود را تا حدى سازمان دهند و خود را نه به عنوان یک گروهى در یک کنش اجتماعى نظم یافته، بلکه یک جنبش معرفى سازند. واژه ى فمینیسم (Feminisme) در سال 1837 م وارد زبان فرانسه شد. آندره میشل به نقل از فرهنگ لغت رُبر این کلمه را این چنین تعریف مى کند: آیینى که طرف دار گسترش حقوق و نقش زن در خانواده است.[1]
به طور کلى براى فمینیسم سه مرحله طرح مى کنند:
موج اول فمینیسم (از اوایل قرن نوزدهم تااندکى بعد ازجنگ جهانى اول)
واژه ى فمینیسم تا اواخر قرن نوزدهم به طور عمومى وارد واژگان زبان نشده بود، ولى ورود آن به زبان فرانسه را تاریخ 1837 دانسته اند; با وجود این، شواهد به دست آمده از آثار زنان درباره ى حقوق زن باعث شد که وجود ایده ى فمنیستى را تا قرن 14 هم بدانند;[2] در حالى که برخى مرى آستل را نخستین فمینیست یا نخستین فمینیست انگلیسى مى دانند.[3] وى در بین سال هاى 1666 تا 1731 زندگى مى کرده است. در این زمان، فمینیسم لیبرال اولیه،فمینیسم مارکسیستى و فمینیسم سوسیالیستى شکل گرفت.
تفاوت فمینیسم لیبرال اولیه (که کرافت نماینده ى اصلى آن، یعنى مرجع تأثیرگذار بر فمینیست هاى موج اول است) با دو گونه ى دیگر، این است که کرافت یک دیدگاه اصلاح طلبانه داشت و به یک انقلاب معتقد نبود; به عبارت روشن تر، به تفاوت ها معتقد بود، ولى از نابرابرى زنان و مردان در خانواده و در اجتماع معترض و ناراضى بود. وى به ساختار زیست شناختى زنانه و مردانه کارى نداشت، اما به شدت به مؤنث بودن، یعنى جنسیتى که در سایه ى آموزش هاى خاص زنانه به وجود مى آید معترض بود.[4]
دوره ى افول (آتشى به زیر خاکستر) قرن بیستم از یک سو شاهد جنبش هاى بزرگ و انقلاب هاى پردامنه و از سوى دیگر شاهد دو جنگ جهانى است. انقلاب هاى داخلى باعث شد که زنان، بدون نگاه جنسیتى، براى احقاق حقوق اولیه در کنار مردان قرار گیرند; لذا تا حدودى جنبش هاى خاص زنانه تحت الشعاع قرار گرفت. دو جنگ جهانى اول و دوم نیز باعث ایجاد شرایط جدید براى زنان گردید که تا حدى آن ها را ساکت مى نمود. زنان با استفاده از فرصت به دست آمده (نبود مردان، به دلیل حضورشان در جبهه هاى جنگ) به کارخانه ها و تصدى برخى امور در جبهه ها راه پیدا کردند و تا حدودى تمایز جنسیتى بین زنان و مردان فراموش شد. اما با تمام شدن جنگ جهانى دوم و برگشت مردان به صحنه ى عادىِ زندگى جنگ بر سر تصاحب مناصب در گرفت. شاید فرصت طلبى کارخانه داران و سوء استفاده از تلاش کارى زنان براى جلوگیرى از تعطیلى کارخانه ها را هم بتوان زمینه ساز ناراحتى مجدد و به مراتب بیش تر زنان به حساب آورد. از این امر هم نباید غفلت کرد که موقعیت به دست آمده طعم حضور اجتماعى را به زنان چشانده بود و استقلال و حیثیتى براى ایشان بهوجود آمده بود که با وضعیت قبلى ابداً قابل مقایسه نبود. در این هنگام بیرون راندن زنان از صحنه ى اجتماع با مقاومت بیش ترى مواجه شد.
موج دوم فمینیسم (اواخر 1960)
چنانچه گذشت در این دوره دو تفکر مهم فمینیسمى شکل گرفتند: فمینیسم رادیکال و فمینیسم لیبرال.
البته عده اى هم از فمینیسمِ خانواده گرا و زن گرا در این مرحله صحبت مى کنند که به اواخر دهه ى 70 و طى دهه ى 1980 مربوط مى شود. در این میان ایده هاى فمینیسم رادیکال شنیدنى تر است! کسانى که قایل اند چون خانواده نهاد پدرسالارانه ى تمام عیار است، تنها ره آوردش براى زنان چه در خود خانواده و چه در حیطه ى عمومى جامعه، پذیرفتن تسلط مردان است. «بر این اساس باید به ازدواج تک همسرى و ایدئولوژى مادر شدن خاتمه داد.»[5] اینان سرسخت ترین مدافعان سقط جنین و تجویزگران انواع طرق براى ارضاى غرایز جنسى حتى هم جنس گرایى هستند. «دوبوآر معتقد بود که آزادى زنان از شکم آغاز مى شود»[6] و آنان باید خود را از قیود مادرى برهانند. زنان در برابر دیدگاه هاى تند رادیکال ها واکنش نشان دادند و لذا طیف جدیدى از فمینیست ها در این زمان پدیدار شدند که نظریاتشان از دو جهت با تفکرات قبلى متفاوت است. اینان را با عنوان فمینیست هاى خانواده گرا و زن گرا مى شناسند; در نتیجه معلوم مى شود دو رکن اصلى نظریه ى آنان خانواده و ارائه ى رویکرد جدیدى در باب زنانگى است.
جهت اول، نگاه مثبت آنان به خانواده است که به «احیاى مادرى» معروف گشته است.
هدف نهایى آنان مبارزه با تفکرِ ناسازگارى فمینیسم با مادربودن است; یعنى هم مى توان مادر یا مدافع مادرى بود و هم فمنیست. از جمله این افراد جرمین گریر است که ابتدا در کتاب خواجه مؤنث (1971) منتقد خانواده ى تک همسرى و شیوه هاى متعارف پرورش فرزند در خانواده ى هسته اى است; ولى در کتاب جنسیت و سرنوشت (1984) طرف دار خانواده و مدافع تفاوت هاى جنسى ذاتى بین زنان و مردان بود. او حتى فمنیست هاى رادیکال را به تمسخر مى گرفت; لذا آنان نیز او را متهم مى ساختند.
جهت دوم، نگاه خاص آنان به زنان و ویژگى هاى زنانه بود. اینان معتقد بودند که جنس برتر (نه مساوى و برابر با مردان) جنس زن است و صفات زنانه عالى ترین صفات براى ادامه ى حیات بشرى است; به عبارت دیگر، احساس و عاطفه عالى ترین صفات براى ادامه ى حیات بشرى هستند و جهانى سالم و سرشار از صلح و عدالت مى سازند. بنابراین، اینان با فمنیسم لیبرال هم مخالف بودند که قایل به ساختن شخصیت خردگرا براى زنان با حقوق مساوى با مردان بودند. فمینیست هاى پسا مدرن «پست مدرنیسم با طرح سؤالات اساسى در باب معناى هویت زنان، سبب آشفتگى در فمینیسم شده است.»[7]
البته اجمالا باید گفت که تفکرات پست مدرنى در هر زمینه اى، از جمله فمینیسم، از دل مدرنینه بیرون آمده است. عدم اعتقاد به هر گزاره ى ثابت، و قابل نقد دانستن هر تفکر و ایده اى حتماً دامن گیر خود مدرنیته نیز خواهد شد; لذا نگاه پست مدرن مناقض مدرنیته نیست بلکه مقتضاى آن است.[8] لیکن روشن است که تشخیص دو قضیه ى متناقض براى عقل آدمى کار مشکلى نیست هر قدر هم که براى توجیه آنها مبناى نظرى بسازیم.
در هر حال پست مدرن معتقد است که هر مکتب فکرى اى که مدعى درک واقعیت به صورت یکسان و یکپارچه باشد (هر چه باشد)، چه لیبرالیسم چه مارکسیسم و چه فمینیسم، گمراه کننده و ظاهر فریب است;[9] پس فمینیسم هم قابل نقد است; زیرا مى خواهد یک مکتب فکرى خاص ارائه کند. سؤال پست مدرن این است که وقتى هویت هر زنى تحت تأثیر عواملى نظیر سن، قومیت، نژاد، فرهنگ، جنسیت و تجربه شکل مى گیرد، چطور مى توان تعریف واحدى از وى ارائه داد؟ پس مى توان گفت که «هیچ تلاشى براى کشاندن این زن به یک اردوگاه ایدئولوژیک، مثمر ثمر نیست.»[10]علاوه بر آن که چون فمینیسم بر مبانى مکاتب فکرى معیوبى بنا شده که پر از جزمیت اند (مثل فمینیسم مارکسیسم...)، پس عملا باید بر آنها مهر بطلان زد.
البته روشن است که نگارنده اولا در صدد نقد مطالب مطرح شده نیست و ثانیاً نقد پست مدرن در واقع به نقد مدرنیته برمى گردد; اما به صورت یک استدلال جدلى باید بگوییم که شاید تحت تأثیر همین عوامل (مانند فرهنگ و نژاد...) است که فمینیسم هیچ گاه مدافع حقوق زنان به معناى واقعى نبوده است. على رغم ادعاى فمینیست ها مبنى بر خواهرى تمام زنان جهان[11]، هیچ گاه حقوق اقلیت ها، به خصوص زنان رنگین چهره و سیاه پوست، مورد نظر فمنیست ها نبوده و، به شهادت تاریخ، سفیدپوستانِ فمنیست همواره زنان سیاه را از بین خود رانده و هرگز به طور واقعى از مسئله ى نژاد دست برنداشته اند.[12] به نظر مى رسد که تا کنون روشن شده باشد فمینیسم در بستر ایده هاى مختلف رشد کرده و نمى توان از آن تفسیر واحدى ارائه نمود.
با این وجود، مى توان گفت که فمنیست ها در صدد پاسخ دهى به سه سؤال اساسى اند:
1. درباره ى زنان چه مى دانیم؟ (یعنى چه تفسیرى از وضعیت موجود آنها ارائه مى دهیم و خود چه تعریفى براى زنان داریم؟ آیا آنان مورد ظلم و ستم هستند یا فقط وضعیت نابرابرى دارند؟ آیا موجودى ذاتاً متفاوت هستند؟ آیا این تفاوت، از آنها و مردان جنس اول و دوم مى سازد، یا چیز دیگرى؟)
2. علت این وضعیت چیست؟
3. چه راه حلّى براى تغییر این وضعیت پیشنهاد مى شود؟[13]
این پاسخ ها على رغم تنوع و تفاوتشان، در یک امر کاملا مشترک اند; و آن امر نگاه پرسنالیستى آنان به زن است. توضیح آن که، فمنیست ها براى زنان هم در عرصه ى حیات فردى و هم در عرصه ى زندگى خانوادگى و هم در اجتماع، در قلمرو فرهنگ، سیاست و اقتصاد دیدگاه ها و راهکارهایى دارند که گاهى تفاوت آنها بسیار شگفت آور است; به طور مثال، عده اى سخت با خانواده مخالف و عده اى با آن موافق اند. کسانى مدافع سقط جنین و عده اى به شدت مخالف آن اند. اما با تمام این تفاوت ها، همه ى فمنیست ها مخالف فرودستى زنان هستند. این فرودستى به دلایل و با ابزارهاى مختلف اعمال مى شود، اما باید از آن گریخت. طرحى که در تمام نظریات فمنیستى براى از میان برداشتن دیدگاه پست نگرى و فرودستى به چشم مى خورد، تأکید بر همان مفهوم پرسنالیستى و شخصیت گرایى براى زنان است.این فلسفه خواهان حیثیت و کرامت فردى است;[14] حتى اگر در این بین مادرى و همسرى و تمام خصوصیات زنانه قربانى شوند. آزادى، عزت و شرف زن به عنوان فرد انسانى باید وراى وظیفه ى اجتماعى اش، براى عظمت کشور و خانواده رعایت شود.[15]
به نظر نگارنده وجه اشتراک اصلى تمام مکاتب فمنیستى همین است و بقیه ى ایده ها و نظریه پردازى هاى آنان زاییده ى همین مفهوم است; به طور مثال، اگر زنان قرن هجده و نوزده براى حق رأى مى کوشند، مى خواهند یک فرد حقیقى به حساب آیند; اگر خانواده را جایگاه مرگ مدنى زنان معرفى مى کنند، به همان دلیل است; اگر در قرن 19 در تفکرات کِلِر دومار و سن سیمون براى زنان حق استفاده از لذات مستقل از ازدواج مطرح مى شود، زاییده ى همان فکر است و اگر مارگارت فولر اعتقاد دارد که زنان باید براى دست یابى به یک خودِ مستقل مبارزه کنند نیز، از همان ایده ناشى مى شود. البته در برخى مکاتب فمنیستى با غلظت و شدت بیش ترى این دیدگاه مطرح مى گردد; مانند فمنیست هاى رادیکال که تسلط زنان بر خویشتن را تنها راه از بین بردن احساس حقارت خود زنان و رفتارهاى حقارت آمیز مردان نسبت به زنان مى دانند. بر این اساس، تمام رادیکال ها و بسیارى از فمنیست هاى دیگر، حتى لیبرال فمنیست ها، اعتقاد دارند که چون زنان نیز انسان مستقل و داراى غرایز و حق لذت هستند، مادامى که روش جلوگیرى از باردارى به طور صد در صد وجود ندارد، پس رابطه ى جنسى کاملا نمى تواند از تولید مثل جدا گردد، مگر آن که زنان نیز حق سقط جنین را به دست آورند.[16]
قابل توجه است که مسئله ى تسلط بر خویشتن (با تعریف فمنیستى اش) آن چنان در مسئله ى کنترل باردارى ذوب شده که زن پژوهان غربى معتقدند نقشى که قرص کوچک ضد باردارى در پیشرفت زنان و ایجاد تحول در نقش آفرینى هاى آنان (به مقتضاى طبع فمنیست ها) ایفا کرد، به مراتب از مسئله ى کسب حق رأى مهم تر و بیش تر بود![17] با این وصف معلوم مى شود که رسیدن به استقلال فردى اساس حرکت هاى فمنیستى است. حتى آنهایى که معتقد به خانواده و نقش مادرى زنان هستند، زنان را مستقل و در عرض خانواده مى خواهند و در تزاحم هاى حقوقى بین حقوق زن و خانواده، حتماً فردیت و شخصیت مستقل زن را اولویت مى دهند;[18] به طور مثال، در بحث هاى جمعیت شناسى اگر کشورى با رشد منفى جمعیت مواجه شد، حق ندارد زنان را وادار به تولید مثل نماید; زیرا حقوق زن در حیطه ى اختیار بر جسمش غیر قابل انتقال است و نباید برخى تابع ملاحظات جمعیت شناسى باشد.[19]
نگاه پرسنالیستى و شخصیت گرایانه به زنان تا آن جا پیش رفته است که ـ همان طور که از نوشته هاى فمنیستى بر مى آید ـ حتى قوانین تأمینى و حمایتى، نظیر افزایش مرخصى زایمان و تعیین موعد نزدیک تر براى بازنشستگى زنان، مخالف تعالى شخصیتى آنان است.[20] و این همان قصه ى دردناکى است که در ادبیات فمینیستى به «انقلاب جنسى» معروف است. در مجموع باید گفت تفکرات فمنیستى دیدگاه هایى هستند که وجه اشتراک آنها تأکید افراطى بر وجود مستقل زنان است که با شدت و ضعف در نوشته هاى آن ملحوظ است.
در واقع تفریط در رعایت حق زنان در طول تاریخ، با فمینیسم راه افراط را پیموده است. گرچه صحیح است که در مقام نقد فمنیسم تک تک گرایش هاى فمنیستى ملاحظه شوند و با توجه به معنایى که از وضعیت موجود و مطلوب زنان به تصویر مى کشند مورد بررسى و نقادى قرار گیرند، لیکن روشن است که تأکید افراطى بر استقلال زنان و تکیه ى اکید بر برابرى زنان و مردان در تمام جهات، خود به تنهایى قابل تأمل است.; چرا که به جنگ خانواده و نهادهاى جمعى آمده است. راهبردهاى استقلال طلبانه ى فمنیست ها تا بدان جا پیش رفته است که به اعتراف امریکاییان: فمنیست ها به طور ضمنى یا صراحتاً این باور را گسترش داده اند که آزادى زنان باید با رهایى آنان از خدمت به کودکان و نیز مردان آغاز شود. بر این اساس، مى توان ادعا کرد که با بسط اعتقادات فمنیستى، ما از دین دارى عاطفى که باعث مى شود زنان از نقش مادرى خود بیش ترین رضایت خاطر را داشته باشند، فاصله گرفته ایم.[21] بنابر این نظریه هر طریقى که بتواند به ایجاد و تداوم این مشى استقلال طلبانه کمک کند، باید تقویت شود و در مقابل، هر نهادى که به حسب ذات خود و یا باورهاى حاکم بر جامعه، زن را در خود هضم مى کند و یا از استقلال وى مى کاهد محکوم است، خواه این نهاد خانواده باشد و یا هر امر دیگرى.
نکته ى دیگرى که قابل نقد است، نگاه حق محورانه و فارق از انواع مسئولیت هاست که بر اساس پایه هاى اومانیستى فمنیسم در آن جاسازى شده است; یعنى آن قدر که زن «محقّ» دیده شده مسئول و مکلف معرفى نشده است. در اندیشه ى دینى ما ضمن تأکید بر حفظ هویت مستقل انسانى براى زن، به نقش هاى بى بدیل او در خانواده توجه شده است. هویت مستقل در اجتماع از وى فردى مسئول و ذى حق مى سازد. تکلیف به امر به معروف و نهى از منکر، با تعریف وسیعى که دین از معروف و منکر دارد، زنان را به اندازه ى مردان در مسائل اجتماعى و سیاسى مکلف مى کند، چنانچه براى احقاق حقوق سیاسى ـ اجتماعى و اقتصادى او نیز مکانیزم هاى متعددى در شریعت اسلامى تعبیه شده است.
نقش ممتاز زن در خانواده در قالب مادرى و هم چنین ویژگى ها و خصلت هاى منحصر به فردش در ارائه ى نقش همسرى نیز براى وى شخصیتى حقوقى (داراى وظایف و حقوق ویژه) ایجاد کرده است. در واقع در آموزه هاى دینى زن در سه جهت موضوع قرار گرفته است: به عنوان یک فرد، به عنوان یک عضو از خانواده، به عنوان یک عضو از اجتماع; این موقعیت هاى سه گانه براى او حقوق و تکالیفى ایجاد کرده است. از نظر اسلام استقلال زن به عنوان یک موجود انسانى بدین گونه است که تمام وجود او در قبال خانواده و اجتماع ذوب نمى شود، ولى در عین حال تعهداتى در مقابل خانواده و اجتماع بر عهده دارد. از سوى دیگر زن و مرد هیچ کدام فقط جسم و ابعاد جسمانى نیستند، بلکه حقیقتى به نام روح دارند; و این دقیقاً خلاف آموزه هاى فمنیستى است. فمنیستم که از ماده گرایى بعد از رنسانس کاملاً اشراب شده است، به جز جنبه هاى مادى براى زن زاویه ى دیگرى نمى بیند.
بنابراین، برخوردارى زن از روح ـ که حقیقتى مشترک بین او و مرد است ـ و ابعاد مشترک جسمى، باعث تولید حقوق و تکالیف مشترک است; و وجود جسم و قالب مختص زنانه و مردانه و برخى خصوصیات روانى ویژه، باعث پیدا شدن حقوق و تکالیف مختص است.[22] در نتیجه، انسان چه زن باشد و چه مرد، در آموزه هاى دینى یک فرد مخاطب و مسئول است; ولى زیباترین جلوه هاى حیات خود را وقتى به نمایش مى گذارد که با ایثار، گذشت و تعاون، فردیت خود را براى مصالح عمومى فدا کند و از خودخواهى ها فاصله بگیرد. گفتنى است، افزون بر این ها، در تفکر ناب دینى مقوله اى به نام عبودیت باز شده که به رابطه ى انسان با خدا مى پردازد. مقوله اى که جنسیت در آن راهى ندارد. چه مرد و چه زن با طى مدارج آن مى توانند به تعالى برسند; چه آن که ابزار لازم براى این راه، حقیقت مجردى به نام روح است که اساساً فارق از جنسیت است.

نسبي‏گرايي را شاخصه اصلي ديدگاه فرامدرن دانسته اند با اين تعبير، پست مدرن ها قبول ندارند حقيقت غايي يا عينيتي وجود داشته باشد كه با كاربرد مفاهيم مربوط به عصر جديد غرب ـ همچون خرد و شناخت ـ قابل فهم باشد. از اين ديدگاه، هر مكتب فكري مانند«ليبراليسم، ماركسيسم، سوسياليسم، محافظه كاري، يا ناسيوناليسم» كه مدعي درك واقعيت در وجهي يكسان و يكپارچه باشد، هم گمراه كننده و هم ظاهر فريب است و ادعاهاي چنين مدعياني ريشه در شيوه هاي تفكري دارد كه در پي تحميل نظمي وحدت بخش بر اجتماع و دنياي طبيعت است. پست مدرن ها تأكيد مي كنند كه اين طرز تلقي ره به جايي نمي برد. چون واقعيت بسيار پيچيده تر از آن است كه در روش واحدي بگنجد. آنها تلاش براي ايجاد يك مكتب فمينيستي خاص را رد مي كنند، چراكه روش زنان براي درك خويش چندگانه و متنوع است. هويت هر زن از طريق يك رشته عوامل ادراك مي شود كه بر يكديگر تأثير مي گذارند: سن، قوميت، طبقه، نژاد، فرهنگ، جنسيت و تجربه. هيچ تلاشي براي كشاندن اين عوامل به يك اردوگاه ايدئولوژيك واحد مثمر ثمر نيست. بنابراين مدل واحدي از فمينيسم كه بتوان آن را بر همه زنان تحميل كرد. وجود ندارد. بلكه هر مدلي براي يك فرد مناسب است: پس مي توان گفت به تعداد زنان جهان فمينيسم وجود دارد.[1] يان مكنزي و ديگران، مقدمه اي بر ايدئولوژي هاي سياسي، ص 383 و نيز رك : محمدرضا تاجيك، ‌فرانوگرايي و جنبش هاي نوين اجتماعي، گفتمان، ش 1، ص 89: كامبيز كاهه، فمينيسم و حساسيت تشديد شده، نقد سينما، ش 10، ص 61 و رقيه تميمي، مدرنيسم و پسامدرنيسم، برگ فرهنگ، ش1، ص 7
در اين ديدگاه، هر فرهنگ براي مشكلات جامعه خود پاسخ هاي بومي دارد كه بايد تنها در محدوده همان فرهنگ مورد ارزيابي قرار گيرد. مشكلات زنان عراقي، بنگلادشي و افغاني با مسائل زنان كانادايي و آمريكايي متفاوت است، بنابراين لازم است زنان در شرايط و در مناطق مختلف راههاي متفاوتي براي مقابله با پدرسالاري بپيمايند، تكيه بر باورها و بر راهبردهاي جهان شمول، مي‌تواند اشكال جديدي از ستم بيافريند.

برخي از متفكران اين گروه متأثر از روان شناسي رفتارگرايانه[2] رفتارگرايي (Behavierism) يكي از مكات جديد روانشناسي است كه در سال 1913 توسط يك روانشناس جوان آمريكايي به نام برادوس وتسون ايه گذاري شد و به صورت مهمترين و بحث انگيزترين نظام روانشناسي آمريكا درآمد. واتسون يك روانشناسي عيني يعني (علم رفتار) را خواستار شد كه تنها با اعمال رفتاري قابل مشاهده و قابل توصيف به طور عيني باشد و با واژه هايي مانند«محرك» و «پاسخ» سروكار داشته باشد. او مي خواست شيوه هاي آزمايشي و اصول روانشناسي حيواني را كه خود به طور فعال در اين زمينه كار كرده بود، در مورد انسان به كار ببندد. «براي اطلاع بيشتر رك: شولتر، تاريخ روانشاسي نوين، ج 2 بر حفظ ويژگيهاي زنانگي تأكيد مي ورزند. آنها بر اين باروند كه زن نيازمند تشكيل خانواده و برخورداري از نعمت زن و فرزند است، بنابراين نه نفس خانواده و ازدواج، بلكه نوع خاصي از روابط تحميل شده بر زنان، زمينه ساز بردگي تاريخي زن شده است. علت فروتري زنان وجود رفتارهايي است كه از بدو تولد ميان دختر و پسر تفاوت ايجاد مي كند. بنابراين مطلوب آنان هم‌چون ليبرال فمينيست ها، جامعه‌اي دوجنسي است كه تشابه حقوق زن و مرد در آن تأمين شده باشد. در اين خصوص‌،‌ حذف نمادهاي جنسيتي از كتب درسي بسيار مؤثر و مفيد است.[3] رك: آندره ميشل، پيكار با تبعيض جنسي، ترجمه محمد جعفر پوينده: زويا منزوي، (زن در دوره‌ پست مدرن)، زن 15/10/77
هرچند ديدگاههاي فرامدرن در چند دهه اخير طرفداران زيادي يافته، اما از اعتراضات گسترده فمينيست هاي داخل و خارج نيزدرامان نمانده است. مخالفان، پست مدرن ها را به ايجاد خلل در جهاني شدن جنبش فمينيسم متهم مي‌كنند، چراكه تفكر فرامدرن اين فرصت را به دولتمردان كشورهاي جهان سوم خواهد داد كه به بهانه تفاوت ها و مختصات فرهنگي و اجتماعي از حل مشكلات زنان طفره بروند. اگر يك حقوق مبنايي عام در سرتاسر جهان وجود نداشته باشد كه از سوي تمامي ابناي بشر به رسميت شناخته شود، عملا دفاع از حقوق بشر با نفي حقوق بشر مساوي خواهد شد. بنابراين لازم است زنان خارج از چارچوب فرهنگ هاي بسته ملي، مذهبي، سياسي و فرهنگي، منافع خود را به عنوان زن از درون برنامه‌هاي سياسي، استراتژي‌هاي توسعه اقتصادي، شكل بندي هاي ثابت اجتماعي و برنامه هاي يكسويه نظام آموزشي استخراج كنند.

مخالفان همچنين گفته اند كه نگرش چند فرهنگي مي تواند به جدايي ميان زنان و مردان در جوامع مختلف بيانجامد و نوعي بي تفاوتي نسبت به امكان همكاري و استفاده از تجربيات ديگران به همراه داشته باشد.[4] براي آشنايي با ديدگاه مخالفان نسبي‏گرايي رك : مهرانگيز كار، (حقوق زن در خطر نسبي‏گرايي فرهنگي)، زنان، ش 54 ص 18: روحي شفيعي، (خواهري جهاني در جستجوي استراتژي)، زنان، ش 32 ص 26: حامد شهيديان. (نسبي‏گرايي فرهنگي و ستم جنسي)، جنس دوم، ش 2، ص 39 و براي آشنايي با مدافعان ديدگاه فرامدرن رك : ناهيد مطيع، (فمينيسم در ايران در جستجوي يك رهيافت بومي)، زنان، ش 33، ص 20 به علاوه، نسبي‏گرايي فرهنگي به ما مي‌آموزد كه شكل واحدي از مردسالاري وجود ندارد. اما آنگاه كه مردسالاري بومي در جامعه مورد حمله قرار مي گيرد، اين راه را به ما نشان مي دهد كه آن را تبلور فرهنگ و سنت بومي بدانيم از نقد و تحليل آن طفره برويم و ارزش هاي فرهنگي ديگري را در جامعه مطرح نكنيم.[5] رك : مهرانگيز كار، حقوق زنان در خطر نسبي‏گرايي فرهنگي، زنان، ش 54، ص 18
فمينيسم اسلامي‌

فمينيسم اسلامي پديده اي نو در كشورهاي اسلامي بويژه ايران است، عمر آن در كشور ما به كمتر از دو دهه مي رسد. برخي فمينيسم اسلامي را روش‌ها و رفتارهايي در زمينه اجراي مساوات و عدالت جنسي در قالب اررش هاي اسلامي دانسته اند.[6] حامد شهيديان، فمينيسم اسلامي و جنبش ايران، ايران نامه، چاپ آمريكا، پاييز 1377، ص 612 اين تعريف در بيان ماهيت اين ديدگاه كاملا نارساست. بهتر آن است كه فمينيسم اسلامي را به تفسيري زن مدارانه از اسلام تعريف كنيم.

پس از پيروزي انقلاب اسلامي ايران، گروهي از زنان ايراني فراري با‏گرايش هاي ماركسيستي، از آنجا كه خود را در مبارزه با نظام اسلامي شكست خورده مي‌ديدند، به جنبش‌هاي زنانه پيوستند و ايده خود را با ايجاد تشكل‌هاي مدافع حقوق زنان ادامه دادند. همچنين افراد ديگري از مخالفان حكومت اسلامي كه از همكاران دستگاه سلطنتي بودند. به فعاليت هاي مشابه دست زدند. گروهي از فمينيست هاي ياد شده كه در قالب اعتقادات ضدديني يا لائيك به دفاع از حقوق زنان مي پرداختند، پس از مدتي به اين نتيجه رسيدند كه چون گرايش هاي مذهبي در زنان ايراني قوي و بنيادين است، هيچ تحول اساسي در ايران بدون درنظرگرفتن مذهب نمي تواند به وقوع بپيوندد. بنابراين در جستجوي نظريه اي كه ديدگاههاي فمينيستي را در پوشش ديني توضيح دهد، به طرح فمينيسم اسلامي پرداختند.[7] از ميان اين افراد مي توان به نيره توحيدي، افسانه نجم آبادي، پروين پايدار (ناهيد يگانه) و هاله افشار اشاره كرد كه در خارج از كشور به تبيين فمينيسم اسلامي مي‌پردازند، برخي از افراد يادشده در مجلات تجديدنظر طلب داخلي نيز داراي مقاله اند و يا به تأليف كتاب پرداخته اند، رك : افسانه نجم آبادي، حكايت دختران قوچان: نيره توحيدي، (جنسيت، مدرنيت و دموكراسي)، جنس دوم، ش 3 در نگاه آنان فمينيسم اسلامي برزخي ميان ديدگاه اصول‌گرا (شريعت مدار) و فمينيسم غربي است و مي تواند به عنوان حلقه واسطي براي طرح شعارهاي تند و لائيك به كار رود.

از سوي ديگر، گروهي از فمينيست ها در داخل كشور كه در فضاي مذهبي ايران تنفس مي كنند و در عين حال با فرهنگ مغرب زمين آشنايند، در ميان اين دو فرهنگ ناهمگون با بحران هويت مواجه شده اند و به دنبال پاسخگويي به اين سؤال اساسي برآمده اند كه تضاد موجود ميان باورهاي ديني و آموزه اي جهان غرب را چگونه بايد پاسخ گفت؟ برخي كه به فرهنگ جديد غرب دل بسته بودند، يكباره به انكار آموزه هاي ديني پرداختند و با طبقاتي يا خرافي دانستن اين اعتقادات، مروج ديدگاههاي ماترياليستي شدند و برخي ديگر كه هم به اسلام ايمان داشتند و هم از فرهنگ غرب متأثر بودند، ديدگاه راي اسلامي و قوانين مدني و جزايي جمهوري اسلامي را مورد انتقاد قرار دادند. آنان براي خروج از اين بحران، تفسير متون ديني را به گونه اي هماهنگ با فرهنگ جديد يشنهاد كردند. حاصل عملكرد اين گروه در مباحث زنان ديدگاهي را ايه نهاد كه در عمل نتايج مشابهي با فعاليت زنان تبعيدي داشت. از اين رو، هرچند فعالان اين گروه از زنان متدين، خوش سابقه‌، غيرسياسي و يا حتي گاه داراي سابقه طرفداري از نظام اسلامي بودند، اما در تقسيم بندي فرهنگي در كنار زنان تبعيدي به فمينيست هاي اسلامي شهرت يافتند. بنابراين مي‌توان فمينيسم اسلامي را محصول مشترك برخي روشنفكران ديني داخل كشور و مخالفان نظام اسلامي در خارج دانست.[8] گاه در نوشته هاي نويسندگان داخلي و خارجي واژه (فمينيست اسلامي) را به زناني اطلاق مي كنند كه به صراحت به دفاع از سكولاريسم. عدم ثبات احكام دين و تشابه حقوق زن و مرد پرداخته اند. گرچه مي توان با تحليل محتواي نوشته ها و سخنان آنان به چنين نتايجي رسيد. اما از آنجا كه قويا محتمل است خود به مباني گفته ها و نوشته‌هايشان التفات كامل نداشته و به آن ملتزم نباشند. شايسته نيست آنان را فمينيست اسلامي بدانيم. مخصوصا با توجه به اينكه اكثر آنان از عنوان فمينيست پرهيز دارند
در اين ميان، دو نكته قابل توجه است؛ اولا، مطالعه و مقايسه دقيق نشان مي‌دهد كه روشنفكران داخلي در طرح ديدگاههاي خود متأثر از جريانات خارجي اند و فعالان خارج از كشور با تمهيد برنامه هايي سعي در برقراري پل ارتباطي ميان داخل و خارج در بدست آوردن اطلاعات لازم و ارايه راهكارها و رهنمودهاي مؤثر دارند.[9] رك: ضرورت پيوند جنبش زنان داخل و خارج كشور، آواي زن، چاپ سوئد، ش 25 و ثانيا: نهادهاي بين المللي كه در صدد تحميل ديدگاههاي خود در عرصه مسائل زنان و ايجاد الگويي جديد در روابط زن و مرد را در دستور كار خود قرار داده اند؛ جريان فمينيسم اسلامي را تقويت مي كنند.

فمينيست هاي اسلامي در داخل و خارج غالبا مباحث خود را بر نسبيت فرهنگي استوار مي كنند. بدين معنا كه هر جامعه اي براي مسائل خود اسخ بومي دارد كه بايد در قال فضاي فرهنگي خود مورد قضاوت قرار گيرد.[10] حامد شهيديان، فمينيسم اسلامي وجنبش زنان ايران، ايران نامه، پاييز 77، ص 613 با اين نگاه، مي توان گفت كه فمينيسم اسلامي تا حدودي متأثر از نظريه‌هاي پست‌مدرن است، آنها همچون بسياري از گروههاي زن‏گرا، مردسالاري را مسأله اساسي زنان در خانواده و اجتماع مي دانند و به سمت آرمان هاي تساوي طلبانه پيش مي‌روند و تفاوت‌هاي زن و مرد مسلمان در احكام و قوانين را مورد انتقاد قرار مي‌دهند. اينان مفاهيمي چون اومانيسم، سكولاريسم، حقوق بشر و تشابه زن و مرد را با تفاسير متداول در جهان غرب، به عاريت گرفته اند و سعي بر آن دارند كه با ارايه برداشت هاي جديد از آيات قرآن، قرائتي ازدين ارايه دهند كه به الگوهاي شناخته شده در جهان غرب نزديك باشد. شاخصه اصلي تفكرات اين گروه را مي توان درچند محور بيان نمود:

الف: تفكيك ميان دين داري و دين مداري‌

آنان تصريح مي كنند كه اعتقاد به دين ضرورتا به معناي حاكميت دين در شئون اجتماعي بشر نيست. دين ترسيم كننده رابطه ميان خالق و مخلوق است و نبايد حوزه دخالت دين را به مسائل اجتماعي و تنظيم قوانين سرايت داد. بنابراين، سكولاريسم جانشيني شايسته براي دين مداري است. حكومت نه تنها نبايد تحت نظر هيچ دين و مذهبي باشد، بلكه بايد شهروندان را از دخالت دادن گرايش‌‌هاي مذهبي در حوزه مسائل سياسي پرهيز‌دهد.[11] نيره توحيدي، فمينيسم اسلامي چالشي دموكراتيك يا چرخشي تئوكراتيك؟، كنكاش، چاپ آمريكا، پائيز 1376، ص 106
اين گروه با استفاده از آراء انديشوران جهان غرب، بر اين اعتقاد پاي مي فشارند كه احكام اجتماعي اسلام داراي مباني كاملا عرفي است و اصولا مصالح و مفاسد در احكام اجتماعي امري قابل شناسايي است. بنابراين، هرگاه به يك مصلحت و مفسده اجتماعي دست يافتيم، خود بر طبق آن به جعل احكام و قوانين مي پردازيم، اما احكامي كه در شرايط زماني و مكاني جزيره‌العرب وضع شده و مصالح خاص خود را داشته در دنياي كنوني قابل اجرا نيست.[12] تفاوت بحث تأثير زمان و مكان از ديدگاه فقها با نظريه مطرح شده در بالا نيازمند توضيح نيست بنابراين به پندار آنها، احكام مسلم اسلامي از جمله تفاوت زن و مرد در ارث‌، تفاوت در ديه، پرداختن مهريه به زن، لزوم نفقه، مديريت مرد در خانه و مسائل ديگر در جهان كنوني كه عصر تحقق آرمان‌هاي تساوي طلبانه است، رنگ مي‌بازد.

اما آيات صريح قرآني و روايات بيشمار در مقابل اين بينش را چگونه بايد تحليل كرد؟ پاسخ روشن است، بايد با طرح احتمالات تازه، آيات قرآن را با پندارهاي ناقص خويش هماهنگ نموده و يا از حجيت انداخت و با جعلي خواندن روايات از زحمت تفسير و تأويل آنان حتي الامكان دوري جست.[13] چنانكه يكي از طرفداران فمينيسم اسلامي در تفسير آيه 34 سوره نساء بر اين اعتقاد بود كه لفظ ضرب در فقره (واضربو هن) به معناي نواختن و عشق بازي آمده است. رك‌: محسن قائني، محسن سعيد زاده، كتك زدن زن نتيجه رياست مرد بر خانواده، زنان، ش 19، ص 72

ج: عدم ثبات در شريعت‌

فمينيست هاي اسلامي اعلام مواضع يكپارچه ابدي و ازلي بر مبناي خصوصيات همگاني و جهان شمول، بدون تأثيرپذيري از شرايط خاص اجتماعي و تاريخي را نمي پذيرند.[14] همان، ص 20 از نگاه آنان، دفاع از حقوق زن از هيچ الگوي ثابتي تأثير نمي پذيرد و بنابراين وجود احكام ثابت را انكار مي كنند. اعتقاد به ناپايدار بودن گوهر دين و اعتقاد به جدايي دين از شئونات اجتماعي در رسيدن به آرمان‌هاي فمينيسم اسلامي لازم و ملزوم يكديگرند.[15] نيره توحيدي، فمينيسم اسلامي چالشي دموكراتيك يا چرخشي تئوكراتيك؟، كنكاش، پائيز 1376، ص 108
برخي از طرفداران اين ديدگاه با اعلام ناكارآمدي روش اجتهاد فقهي، اجتهاد مدرن و سازگار با پيشرفت‌هاي جهان غرب را به عنوان جايگزيني اجتناب ناپذير براي دفاع از حقوق زنان معرفي كرده اند.[16] سعيدزاده، محسن، شيوه استنباط در مكتب فقهي مدرن، پيام هاجر، ش 335: ضرورت انقلاب در روش، ايران فردا، ش 41
د: توجه به نقش زن در خانواده‌

نبايد چنين پنداشت كه فمينيست هاي اسلامي جايگاه زن را به عنوان همسر و مادر به همان اهميتي كه اسلام و مسلمانان قائلند، به رسميت مي‌شناسند. بلكه نگاه آنان به خانواده مذهبي كه گاه به خانواده سنتي از آن ياد مي كنند، نگاهي انتقادي است. آنان در مقابل برخي فمينيست هاي غربي، به ظاهر به اهميت جايگاه و نقش زن در خانه اشاره مي‌كنند و در عين حال خواهان برابري نقش‌ها، مشاركت مرد در فعاليت هاي خانگي و نفي مديريت مرد در خانواده اند. آنان از فمينيست هاي غربي انتقاد كرده اند كه مصالح جامعه و خانواده را در پاي اعتقاد به فردگرايي افراطي قرباني مي كنند.[17] حامد شهيديان، فمينيسم اسلامي و جنبش زنان ايران، ايران نامه، چاپ آمريكا، پائيز 1377، ص 624 بر همين اساس، همجنس‏گرايي به نظر آنها گرايشي انحرافي به حساب مي آيد.

فمينيسم اسلامي يك جنبش داخلي و منحصر به ايران نيست. كشورهاي اسلامي ديگر نيز كم و بيش با اين پديده مواجه اند و نويسندگان سرشناس از اين كشورها به نقد ديدگاه اصول گرايانه و طرح ديدگاههاي غرب گرايانه با استفاده از الفاظ ديني پرداخته اند. نوال السعداوي ـ نويسنده زن مصري ـ و فاطمه مرنيسي ـ نويسنده مراكشي ـ را مي توان از فمينيست‌هاي اسلامي دانست.

فمينيست‌هاي اسلامي از انتقاد ديگر فمينيست‌ها و انديشمندان غرب‏گرا در امان نمانده‌اند. برخي از مخالفان انديشه هاي پست مدرنيستي، فمينيسم اسلامي را زن باوري پوپوليستي (عوام زده) لقب داده اند كه با طرح نسبي‏گرايي فرهنگي از قبول ايده هاي جهاني در مورد زنان طفره مي رود و خواهري جهاني را ناديده مي گيرد و در پي تبديل شكلي از مردسالاري به شكل ديگري از مردسالاري است. همچنين آنان را متهم مي كنند كه خواهان ارتقاي حقوق زنان و ايده هاي تساوي طلبانه در چارچوب حفظ نظام اسلامي اند.[18] رك‌: هايده مغيثي، فمينيسم پوپوليستي و فمينيسم اسلام، كنكاش، چاپ آمريكا، پائيز 1376، ص 57 و حامد شهيديان، فمينيسم اسلامي و جنبش زنان ايران، ايران نامه، چاپ آمريكا، پائيز 1377، ص 611 برخي نيز پاي را فراتر گذاشته و اصولا اسلام را مخالف با حقوق و هويت زنان مي دانند. به زعم آنان، با تفاسير زن‌مدارانه از متون اسلامي نمي توان بر ماهيت زن ستيز دين اسلام سرپوش گذاشت.[19] رك‌: ناهيد يگانه، فمينيسم اسلامي، راه آزادي، ش 46، ص 12
از سوي ديگر، از ديدگاه اسلام اجتهادي، انتقادات مهم و اساسي به انديشه هاي اين گروه از فمينيست ها وارد است. اگر دست طبيعت زن و مرد را با ويژگي هاي منحصربه فردي از هم ممتاز كرده است، چنين خلقتي مبتني بر حكمت و هدفمندي است. آيا تناسب ميان تكوين و تشريع نيز خود از حكمت هاي الهي نيست؟ اگر فمينيست هاي اسلامي تأثير تفاوت بيولوژيك زن و مرد را در مواردي چون مرخصي زايمان مي پذيرند چه دليلي بر انكار چنين تأثيري در موارد ديگر دارند؟

تفكيك ميان دين باوري و دين مداري نيز از مسائلي است كه تفكر اسلامي آن را برنمي تابد. دخالت دين در شئونات اجتماعي زندگي بشري از مسائلي نيست كه خردمندان دين آشنا در آن ترديدي روا دارند.

پی نوشتها

[1]. آندره میشل، جنبش اجتماعى زنان، ص 10ـ11.
[2]. به این دلیل که اولین بار ایده ى آموزش یکسان به دختران و پسران را کریستین دوپیزا فرانسوى مطرح کرد که در قرن 14 زندگى مى کرد; وى تفاوت مردان و زنان را ناشى از طبیعت آنها نمى دانست، بلکه آن را نتیجه ى آموزش متفاوت دو جنس مطرح مى کرد. این فکر را در قرن 17 آستل و در قرن 18 مرى ولستون کرافت دنبال کردند.
[3]. ریک ویلفورد، فمینیسم، به نقل از بولتن مرجع، ص 36.
[4]. همان، ص 36.
[5]. ریک ویلفورد، همان، ص 57.
[6]. به نقل از آندره میشل، جنبش اجتماعى زنان، ص 113.
[7]. ریک ویلفورد، همان، ص 68ـ69.
[8]. ر.ک بابک احمدى، مدرنیته و اندیشه ى اعتقادى، فصل اول.
[9]. ویلفورد، همان.
[10]. همان.
[11]. براى آگاهى از جایگاه این واژه در دیدگاه هاى فمینیستى ر.ک: ابوت، پاملار، والاس کلر، جامعه شناسى زنان.
[12]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: ریک ویلفورد، همان، ص 66 و آنتونى گیدنز، جامعه شناسى، ص 199.
[13]. جورج ریترز، نظریه جامعه شناسى در دوران معاصر، ص 81-462.
[14]. آندره میشل، همان، ص 106.
[15]. همان، ص 125.
[16]. فمنیست هاى انگلیس و آمریکا سردم دار تجویز سقط جنین هستند و معتقدند که عدم جواز سقط جنین، اعلام تداوم نگاه ابزارى به زن است. با تلاش هاى این عده، متأسفانه در انگلیس (1967) امریکا (1973) فرانسه (1975) ایتالیا(1978) و طى 20 سال گذشته، همه ى کشورهاى اروپایى سقط جنین را قانونى کردند. البته بلژیک، اسپانیا و ایرلند آزادى را در چارچوب سقط درمانى مجاز مى دانند. آندره میشل، همان، ص 118-119.
[17]. باربارا مک فارلند و ویرجبینا والستون روزلین، حق با مادرم بود، ص 60-61.
[18]. ما مصادیق این نگاه را در بحث تفصیلى از کنوانسیون مطرح خواهیم کرد.
[19]. آندره میشل، همان، ص 126.
[20]. براى اطلاع بیش تر ر.ک: همان، ص 134.
[21]. «زنان و آینده ى خانواده»، فصلنامه ى کتاب زنان، ش 18، ص 242.
[22]. توضیح بیش تر این امر را در صفحات بعدى ملاحظه فرمایید.